چكيده: اتانازى يا قتل از روى ترحم داراى فرض‏هاى گوناگونى است كه احكام تكليفى و وضعى متفاوتى بر آنها مترتب مى‏شود. حكم تكليفى در تمامى اين فرض‏ها با توجه به اطلاق ادله حرمت انتحارو قتل نفس حرمت است و تنها در زمانى كه مقتول قبل از قتل داراى حيات مستقر نباشد مانند بيمار مبتلا به مرگ مغزى و قتل به سبب انجام ندادن كارى واقع شود، حكم حرمت قابل ترديد و تامل است.حكم وضعى ضمان به ديه و قصاص براى قاتل نيز در برخى از فروع، مورد اختلاف فقيهان است.

این موضوع اقسامی دارد که به طور مختصر به آنها اشاره می شود و سپس به تک تک آنها پرداخته خواهد شد.

اقسام مساله: قاتل يا همان مقتول است و يا غير مقتول، و در صورتى كه قاتل و مقتول دو نفر باشند، مقتول يا قبل از قتل، حيات مستقر (توضيح اين واژه خواهد آمد) دارد و يا ندارد. و در صورتى كه حيات مستقرداشته باشد قتل يا با اذن مقتول انجام گرفته است و يا بدون اذن او. و در هر صورت فوت شخص يا به سبب فعل انجام دادن كارى محقق شده است و يا به سبب عدم فعل.

فرض اول: چنانچه قاتل همان مقتول باشد. گر چه به ظاهر، عنوان اين نوشتار يعنى قتل از روى ترحم شامل اين مورد نمى‏شود، زيرا عنوان اقتضا مى‏كند كه قاتل و مقتول دو نفر باشند تا عنوان ترحم صدق كند، ولى ملاك‏مساله در اين صورت هم وجود دارد. مثال اين صورت چنين است: كسى در بيابان بر اثر تشنگى درحال تلف شدن است و مى‏داند كه هر گز آب به دستش نخواهد رسيد و براى رهايى از زجر تشنگى اقدام به‏خود كشى مى‏كند و يا مريضى روى تخت بيمارستان خوابيده و اكسيژن به دستگاه تنفسى او وصل است كه اگر قطع شود مى‏ميرد. چنين شخصى از درمان بيمارى‏اش مايوس شده است و مى‏داند كه خواهدمرد و براى كوتاه كردن مدت احتضار و رهايى از سختى بيمارى، جريان اكسيژن را از دستگاه تنفسى‏اش قطع مى‏كند. در اين صورت بدون شك عنوان خود كشى انتحار صدق خواهد كرد، ولى آيا صرف‏زجر كشيدن مريض مى‏تواند مجوز اقدام او براى خودكشى باشد؟ دليلى بر جايز بودن اين كار وجود ندارد و لااقل در آن شك داريم. بنابراين، عمومات و اطلاقات حرمت قتل نفس شامل اين مورد شده و حرمت آن ثابت مى‏شود. مؤيد اين مطلب اين است كه فقيهان مساله‏اى‏را عنوان كرده‏اند كه اگر كسى ديگرى را تهديد كند و بگويد: «اگر خودت را نكشى من تو را مى‏كشم‏»، آيا جايز است كه فرد اقدام به خودكشى كند يا نه؟ بيشتر يا همه فقيهان بر عدم جواز قتل فتوا داده‏اند، چون‏اكراه نمى‏تواند مجوز قتل باشد ولى برخى مانند شهيد ثانى تفصيل داده و گفته‏اند: اگر قتلى كه اكراه كننده وعده داده، شديدتر از قتلى باشد، كه اكراه شونده مى‏خواهد با آن خودكشى كند مانند قتل همراه باشكنجه اكراه شونده مى‏تواند روش آسان را براى قتل خود انتخاب كند تا از قتل سخت‏تر رهايى يابد، زيرا در اين صورت اكراه صدق مى‏كند، اما اگر كيفيت هر دو قتل يكسان باشد اكراه صدق نمى‏كند،بنابراين اقدام به خودكشى جايز نخواهد بود.((167)) ولى صاحب جواهر گفتار ايشان را نقد كرده و گفته است: اگر چنين كارى جايز باشد، بنابراين كسى هم كه مى‏داند از تشنگى خواهد مرد مى‏تواند خودش را با روشى آسان‏تر بكشد.((168)) از كلمات صاحب جواهر چنين بر مى‏آيد كه جايز نبودن خودكشى در مثال تشنگى حكمى مسلم است.

فرض دوم: چنانچه قاتل و مقتول دو نفر باشند، و مقتول داراى حيات مستقر باشد، و قتل با اذن مقتول و با فعل ايجابى انجام گرفته باشد. براى توضيح اين موضوع بايد معناى حيات مستقر و فعل ايجابى روشن گردد 1. حيات مستقر: فقيهان براى حيات مستقر تعريف‏هاى متعددى كرده‏اند، مانند: حيات مستقر در حيوان به معناى اين است كه يك يا چند روز زنده بماند، و اگر چنين نباشد حيوان داراى حيات مستقر نخواهد بود.((169)) اين تعريف در باب تذكيه ذبح شرعى حيوان بيان شده‏است.

حيات مستقر در انسان به معناى اين است كه همراه با ادراك و حركت و نطق اختيارى باشد.((170)) كسى كه فاقد همه اين علائم باشد داراى حيات مستقر نيست گرچه علائم حياتى مانند تنفس در او باشد.اين تعريف در باب قصاص گفته شده است.

بنابرتعريف اول اگر كسى بيش از يك يا دو روز زنده نماند داراى حيات مستقر نيست، خواه قادر بر ادراك و نطق و حركت اختيارى باشد يا خير. ولى بنابر تعريف دوم اگر قادر بر ادراك و نطق و حركت‏اختيارى باشد داراى حيات مستقر است گرچه بيشتر از يك يا دو روز زنده نماند و اگر بر ادراك و نطق و حركت اختيارى قادر نباشد داراى حيات مستقر نيست.

ظاهرا آنچه در باب قتل نفس مورد توجه مى‏باشد همان تعريف دوم است((171)) و تعريف اول فقط در باب تذكيه ذبح شرعى كاربرد دارد.

2. فعل ايجابى (ايجادى) منظور از فعل ايجابى اين است كه شخص با انجام دادن كارى سبب قتل شخص ديگرى شود، خواه با استفاده از آلات كشنده مانند اسلحه باشد ويا با استفاده از سموم و ساير مواد كشنده و يا حتى با قطع‏جريان اكسيژن و خون و مانند آنها نسبت به مريضى كه حيات او به آنها بستگى دارد.

ولى منظور از فعل سلبى اين است كه شخص با ترك فعلى كه بر آن قادر است سبب مرگ شخص ديگرى شود، مثلا مريض به اكسيژن و سرم و مانند آن نياز دارد، ولى شخصى كه مى‏تواند اين امور را دراختيار بيمار قرار دهد از انجام چنين كارى امتناع ورزد.

بعد از بيان اين دو امر به اصل موضوع مى‏پردازيم: در فرض مذكور بايد گفت كه چون مقتول حيات مستقر دارد، بنابراين با از بين بردن حيات او قتل صدق مى‏كند و چون قتل با قصد و همراه با فعل ايجابى (ايجادى) انجام گرفته است از اين رو قتل را هم مى‏توان‏قطعا به فاعل نسبت داد ولى چون قتل با اذن مقتول انجام شده، لذا جرم بودن يا جرم نبودن قتل جاى بحث دارد.

براى روشن شدن بحث يك مثال مى‏زنيم: شخصى از بيمارى لاعلاجى رنج مى‏برد و مرگش هم نزديك نيست و ادراك و حركت و نطق اختيارى نيز دارد يعنى داراى حيات مستقر است ولى از شدت رنج‏از پزشك و يا فرد ديگرى مى‏خواهد كه با تزريق يك ماده سمى كشنده سريعا به حيات وى پايان دهد تا از سختى و رنج بيمارى رهايى يابد. آيا درخواست او مى‏تواند مجوز قتل باشد؟ و آيا رضايت مقتول جرم‏بودن اين قتل را از بين مى‏برد؟ همان گونه كه از خود سؤال پيداست جواب را بايد از دو جهت حكم تكليفى و حكم وضعى پى‏گيرى كرد.

اول: حكم تكليفى منظور از حكم تكليفى، جواز و عدم جواز است، يعنى آيا چنين قتلى جايز است و يا جايز نيست؟ آنچه از كلمات فقيهان فهميده مى‏شود اين است كه اين فعل چون به حيات يك انسان پايان مى‏دهد به هردليلى كه باشد حرام است و مشمول عمومات و اطلاقات((172)) حرمت قتل نفس مى‏شود و مخصصى براى خروج از آنها (عمومات و اطلاقات) وجود ندارد، و صرف اذن مقتول نمى‏تواند سبب تقييداطلاقات و تخصيص عمومات مذكور شود. علاوه بر اين كه قصاص و ديه هر دو از «حق الناس‏» مى‏باشند كه مى‏توان آنها را اسقاط كرد اما حرمت، يك حكم است و حكم قابل اسقاط نيست.

دوم: حكم وضعى منظور از حكم وضعى، حق قصاص و ديه است، يعنى آيا با اذن مقتول قصاص و پرداخت ديه از قاتل ساقط مى‏شود يا خير؟ در پاسخ بايد گفت: خود اين مساله كمتر مطرح شده است، ولى مساله مشابهى در منابع فقهى وجود دارد كه از نظر ملاك با اين مساله فرقى ندارد، از اين رو مى‏توانند در حكم يك مساله باشند.

مساله مطرح شده اين است كه اگر كسى به ديگرى بگويد: «مرا بكش و الا تو را مى‏كشم‏» آيا جايز است او را بكشد يا خير؟ و اگر كشت آيا قصاص مى‏شود يا خير؟ گويا فقيهان از نظر حكم تكليفى يك نظردارند و مى‏گويند: جايز نيست اگرچه بر اين كار اكراه شده باشد، زيرا اكراه حرمت قتل را از بين نمى‏برد.((173)) اما از لحاظ حكم وضعى يعنى ثبوت حق قصاص يا ديه براى اولياى مقتول دو نظريه وجود دارد نظريه اول : سقوط حق قصاص و ديه برخى از فقيهان معتقدند چون مقتول به قتل خودش اذن داده، لذا حق قصاص و ديه را با اين اذن اسقاط نموده است و وارث نمى‏تواند خواستار قصاص يا ديه شود.

محقق حلى مى‏گويد: لوقال: اقتلني والا قتلتك لم يسغ القتل، لان الاذن لا يرفع الحرمة. و لو باشر لم يجب القصاص، لانه كان مميزا اسقط حقه بالاذن فلايتسلط الوارث،((174)) اگر [شخصى به ديگرى] بگويد: مرا بكش و الا تو را مى‏كشم قتل آن فرد جايز نخواهد بود، براى اين كه اذن، حرمت را برطرف نمى‏كند. و اگر چنين كرد، قصاص واجب نخواهد بود، براى اين كه مقتول مميزبوده و حق خويش را به وسيله اذن ساقط نموده است، بنابراين وارث، مسلط [بر قصاص يا ديه] نخواهد بود.

علامه حلى هم مى‏فرمايد: لو قال: اقتلني والا قتلتك سقط القصاص و الدية، دون الاثم، اگر [شخصى به ديگرى] بگويد: مرا بكش و الا تو را مى‏كشم، قصاص و ديه ساقط مى‏شود، ولى گناه((175)) اين عمل از بين نمى‏رود.

همان گونه كه در عبارت علامه آمده است ايشان تصريح نموده كه قصاص و ديه هر دو ساقط خواهد شد، اما كلام محقق چنين آشكار نيست هر چند در سقوط هر دو اطلاق دارد، چون معناى عدم تسلط وارث،تسلط نداشتن او بر قصاص يا ديه است، و حذف متعلق، بر عموم دلالت مى‏كند.

ممكن است از كلمات امام خمينى هم اين نظريه استفاده شود، ايشان در خصوص اين مساله بعد از بيان اين مطلب كه اگر تهديد كننده خواست به تهديدش عمل كند تهديد شونده مى‏تواند بلكه واجب است آاو را بكشد، زيرا دفاع كردن واجب است و هيچ ضمانى هم بر عهده او نيست، مى‏فرمايد: اگر به مجرد وعده به قتل تهديد كننده را كشت، گناه كرده است، و در اين مطلب كه آيا او قصاص مى‏شود يا خير، اشكال وجود دارد، گرچه ارجح عدم قصاص است، چنان كه عدم ثبوت ديه نيز بعيدنيست.((176)) لازم به ياد آورى است كه بحث از ثبوت يا عدم ثبوت ديه بعد از احراز عدم ثبوت حق قصاص است. يعنى آيا وارثى كه حق قصاص ندارد، حق مطالبه ديه دارد يا خير؟ شهيد ثانى مى‏گويد: اگر به ثبوت قصاص معتقد نباشيم، در ثبوت ديه دو نظريه وجود دارد مبتنى بر اين كه: آيا بعد از مرگ مقتول ديه بدون واسطه براى ورثه ثابت مى‏شود، يا ابتدا در آخرين لحظه از حيات مقتول به خودش منتقل‏مى‏شود و سپس به ورثه تعلق مى‏گيرد؟ بنابر نظريه اول، پرداخت ديه بر قاتل واجب مى‏شود و اذن مقتول در قتل نمى‏تواند ديه را ساقط كرده، و بنابر نظريه دوم، پرداخت ديه بر قاتل واجب نمى‏گردد، چون فردمستحق يعنى مقتول آن را ساقط نموده است. مؤيد نظريه دوم اين است كه وصيت هاى چنين شخصى در مورد ديه تنفيذ مى‏شود، و بدهى‏هاى او از آن پرداخت مى‏گردد و اگر مستقيما به ملك ورثه منتقل‏مى‏شد اين گونه تصرفات جايز نبود.... ((177)) به هر حال آنچه مهم است، دليلى است كه محقق براى سقوط حق قصاص يا ديه ذكر كرده و آن اين است كه مقتول با اذن خود، حق قصاص يا ديه را اسقاط كرده است، بنابراين وارث نمى‏تواند آن را مطالبه‏كند. اما عدم سقوط گناه حرمت براى اين است كه گناه حكم است نه حق، و حكم به خلاف حق قابل اسقاط نيست.

شهيد ثانى براى سقوط حق، دليل ديگرى را نيز اضافه نموده است، و آن اين كه وجود اذن از طرف مقتول موجب شبهه در ثبوت قصاص مى‏شود و طبق قاعده «الحدود تدرا بالشبهات‏»، قصاص هم در موردمذكور ساقط مى‏شود.((178)) ولى گفتار ايشان مبتنى بر اين است كه قاعده مذكور قصاص را هم شامل شود و منحصر به حدود نباشد كه احتمال آن وجود دارد، چون هدف از اين قاعده جلوگيرى از ريختن خون به ناحق است.

به هر حال شهيد ثانى گفته كه اين نظريه اشهر است((179)) ولى تصريح نكرده است كه اين ديدگاه را قبول دارد، در حالى كه اشهر بودن آن معلوم نيست، چون فاضل اصفهانى هندى اين نظريه را فقط به‏شيخ طوسى ومحقق حلى و علامه حلى نسبت داده است((180)) و علامه هم در برخى كتاب‏هايش در اين مساله ترديد نموده ((181))است نظريه دوم: عدم سقوط حق قصاص يا ديه برخى ديگر از فقيهان براين باورند كه اذن به قتل، حق قصاص را ساقط نمى‏كند، و بهترين دليلى كه براى اين نظريه آورده شده اين است كه انسان براى از بين بردن خود تسلط ندارد تا بتواند با اذن خودش به‏اتلاف، ضمان را ساقط كند، آن گونه كه اذن به اتلاف اموال، ضمان را در آنها ساقط مى‏كند.((182)) بنابراين، ادله ضمان قصاص يا ديه شامل اين مورد مى‏شود و هيچ مخصص يا مقيدى براى آنها وجود ندارد، ولى به نظر بنده دليل ديگرى وجود دارد و آن اين كه اسقاط يك چيز فرع بر ثبوت آن است، يعنى‏ابتدا بايد حقى ثابت شود تا اسقاط گردد، و قبل از قتل، مقتول هيچ حقى ندارد تا بتواند آن را اسقاط نمايد، و حتى طبق نظريه انتقال ديه به مقتول و سپس به ورثه، باز هم اين حق قبل از قتل ثابت نمى‏شود ووقتى چيزى ثابت نشد، پس چه چيزى را مى‏توان اسقاط كرد؟ و اين مصداق قاعده «اسقاط ما لم يجب‏» مى‏باشد كه فقيهان گفته‏اند صحيح نيست.

بعد از نوشتن اين مطلب به كتاب قصاص استادمان آية اللّه تبريزى مراجعه كردم و ديدم ايشان همين معنى را با بيانى ديگر فرموده‏اند: «قصاص، عوض و بدل از نفس نيست، بلكه حق عقوبتى است كه شارع براى‏ولى مقتول قرار داده است، و ساقط نمى‏شود، مگر به وسيله عفو كسى كه بر قصاص ولايت دارد، البته بعد از فعليت يافتن حق قصاص‏».((183))و حق قصاص وقتى فعليت پيدا مى‏كند كه قتل محقق شده‏باشد، اما قبل از وقوع قتل، حقى نيست تا آن را اسقاط نمايد. به هر حال از جمله كسانى كه اين نظريه را پذيرفته‏اند محقق اردبيلى((184))، صاحب جواهر((185)) و آية اللّه خويى((186))مى‏باشند.

حال كه حكم مساله اكراه روشن شد، به مساله مورد نظر برمى‏گرديم، گفتيم كه اكراه هيچ گونه تاثيرى در جرم بودن قتل و ثبوت قصاص بنابر قول مشهور ندارد. پس بين مكره بودن قاتل يا مختار بودن آن‏فرقى وجود ندارد، بنابر اين چه بگويد: «مرا بكش‏» و چه بگويد: «مرا بكش و الا تو را مى‏كشم‏»، در هر دو صورت از نظر مشهور حكم يكى است، يعنى هر قولى را كه در مساله اكراه انتخاب كنيم در صورت‏عدم اكراه هم خواهد آمد. حتى بدون در نظر گرفتن اين جهت، دليلى كه محقق حلى ذكر نموده يعنى مقتول با اذن خود حق قصاص را ساقط كرده است شامل حالت اختيار هم مى‏شود. آية اللّه خويى‏مى‏گويد: مورد كلام محقق گرچه اكراه است، ولى تعليل او شامل صورت اختيار هم مى‏شود.((187)) بنابراين مى‏توان در حكم وضعى مساله مورد بحث اذن مريض به قتل خويش دو نظريه ذكر كرد: سقوط حق قصاص يا ديه و عدم سقوط حق قصاص يا ديه اما از نظر حكم تكليفى همان گونه كه گذشت همه فقيهان بر حرمت آن اتفاق نظر دارند.

فرض سوم: مقتول داراى حيات مستقر است و قتل با فعل ايجابى ايجادى ولى بدون اذن مقتول انجام گرفته است.

دراين صورت همه عناصر «قتل عمد» محقق شده است، زيرا هم قتل است و هم از روى عمد انجام گرفته است. اذن نيز وجود ندارد تا موجب شبه عمد بودن قتل و سقوط قصاص باشد، حتى اگر مريض درحال مرگ باشد ولى حيات مستقر داشته باشد قتل او موجب قصاص و يا ديه به خاطر اختلاف نوع قتل مى‏شود.((188)) و از سوى ديگر عنوان «ترحم‏» نمى‏تواند به تنهايى مجوز قتل باشد. بنابراين،عمومات و اطلاقات دلالت كننده بر حرمت قتل، ثبوت ضمان، حق قصاص و مانند اينها براى ولى مقتول، بر عموم و اطلاق باقى هستند.

فرض چهارم: مقتول داراى حيات مستقر است و قتل براثر عدم فعل انجام گرفته است، مثلا مريضى كه داراى حيات مستقر است شديدا به دارو نياز دارد كه اگر به او داده نشود مى‏ميرد، ولى شخصى كه مى‏تواند اين كار راانجام بدهد مانند پزشك يا ديگرى از آن امتناع مى‏كند و بيمار هم مى‏ميرد، دليل امتناع نيز ممكن است ترحم يا غير آن باشد. در اين صورت حكم شخص ممتنع چيست؟ در ابتدا بايد ديد اين مساله در كدام يك از دو عنوان زير داخل مى‏شود: «حرمت قتل نفس محترم‏» يا «وجوب انقاذ نفس محترم از هلاك‏» از نظر عرفى، مساله تحت عنوان «وجوب انقاذ نفس محترم‏» قرار مى‏گيرد، زيرا اين شخص عمل ازهاق نفس يا قتل انجام نداده، بلكه مريض را از مرگ نجات نداده است. بنابراين، حكم مساله را بايد درچارچوب وجوب انقاذ به دست آورد.

بدون شك نجات نفس محترم از مرگ اجمالا واجب فورى بوده و ترك آن حرام است ولى بحث‏هايى كه در باره آن شده اين گونه است: آيا نجات فرد مطلقا واجب است؟ و آيا نجات ندادن فرد علاوه برحرمت تكليفى، موجب حكم وضعى يعنى ضمان هم مى‏شود؟ فعلا نيازى به بحث در باره سؤال اول نمى‏بينيم، گرچه آن را در جاى ديگرى مطرح كرده‏ايم((189))، و فرضيه‏ما در جايى است كه انقاذواجب باشد ، از اين رو بحث را فقط به موضوع ضمان محدود مى‏كنيم.

آنچه از كلمات برخى فقيهان كه متعرض بعضى فرض‏هاى وجوب انقاذ شده‏اند برمى‏آيد اين است كه اگر سبب پيدايش عارضه موجب هلاكت اعم از بيمارى و يا آتش سوزى و يا غرق شدن، و يا مجروح‏شدن و يا... عامل ديگرى باشد، و كسى كه بر نجات دادن او قدرت داشته از اين كار امتناع كند و در نتيجه آن شخص بميرد، امتناع كننده فقط مرتكب حرام شده ولى ضمان كه قصاص يا ديه باشد بر عهده‏او نيست. علامه حلى مى‏گويد: كل من راى انسانا في مهلكة فلم ينجه منها مع قدرته على ذلك، لم‏يلزمه ضمانه،((190)) هر كس انسانى را در حال هلاكت ببيند و او را نجات ندهد در حالى كه بتواند اين كار را انجام بدهد ضامن نخواهد بود.

صاحب جواهر هم بعد از ذكر چند نمونه مى‏گويد: ... و كذا كل من تمكن من خلاص انسان من مهلكة فلم يفعل اثم ولاضمان، للاصل و غيره....

تا اين كه مى‏گويد: ومنه ترك انقاذ الغريق و اطفاء الحريق و نحوهما، و ان كان مقدورا عليه، بل‏التروك جميعها لايترتب عليها ضمان اذا كان علة التلف غيرها، و هي شرائط....((191)) نتيجه سخنان ايشان اين است كه هر فردى كه بتواند انسانى را از هلاكت نجات دهد ولى اين كار را نكند گناه كرده است، اما به دليل اصل برائت ذمه او از ضمان، ضامن نيست و از اين قبيل است نجات ندادن‏چيز يا كسى كه در حال غرق شدن يا سوختن است چه انسان باشد يا مال ديگرى گرچه بر آن قدرت داشته باشد، بلكه بر همه انجام ندادن‏ها يعنى انجام ندادن كارهايى كه نجات انسان به آن‏ها بستگى دارد ضمان مترتب نمى‏شود، البته اين در صورتى است كه علت تلف شدن چيز ديگرى غير از ترك فعلى است كه نجات بر آن مترتب است و ترك نجات فقط به منزله شرط مرگ تلف آمى‏باشد.((192)) بنابراين، نكته‏اى كه فقيهان را به قول به عدم ضمان واداشته اين است كه علت اصلى مرگ همان است كه اول حادث شده است خواه عامل انسانى باشد يا عامل ديگر نه عدم نجات، گرچه اين شخص، گناه‏بزرگى كرده ولى عنوان قاتل بر او صدق نمى‏كند، بلكه عنوان تارك انقاذ يعنى تارك نجات، بر او صدق مى‏كند و ضمان بر عنوان اول مترتب است، نه بر عنوان دوم.

بنابراين اگر پزشكى بيمارى را معالجه نكند و در نتيجه بيمار بميرد، پزشك ضامن نخواهد بود، يعنى وارث متوفى حق قصاص يا ديه ندارد گرچه پزشك با اين كار مرتكب گناه بزرگى شده است، چون واجب‏مهمى را ترك كرده است.

شايد سؤال شود كه اگر پزشك از روى ترحم اين كار را انجام بدهد، يعنى معالجه را ترك كند مثلا سرم يا اكسيژن را وصل نكند((193)) تا مريض زودتر بميرد و از رنج بيمارى خلاص شود آيا باز هم گناه‏كرده است؟ در جواب مى‏گويم كه تا كنون دليلى بر جواز اين كار به واسطه عنوان تحرم نيافته‏ام.

مساله ديگرى كه بايد به آن توجه كرد اين است كه اذن يا عدم اذن مريض در نتيجه مساله اثرى ندارد، چون همان گونه كه گذشت اذن، حكم تكليفى حرمت قتل يا حرمت ترك انقاذ را برطرف نمى‏كند وفقط مى‏تواند بنابر نظر برخى ضمان را بردارد، و چون گفتيم در اين فرض ضمانى وجود ندارد، بنابراين اذن و عدم اذن يكى خواهد بود.

فرض پنجم: مقتول داراى حيات مستقر نيست و قتل بر اثر فعل وجودى است، مثلا اگر كسى به مرگ مغزى مبتلا شود و معتقد باشيم كه چنين شخصى حيات مستقر ندارد، و آثار حياتى او مانند ضربان قلب و تنفس فقط بادستگاه انجام مى‏گيرد ، اگر دراين وضعيت يك نفر به هر دليل دستگاه را از بدن وى قطع كند، حكم چنين شخصى چه خواهد بود؟ در جواب بايد گفت كه چون فاعل با هدف از بين بردن حيات مريض اين كار را انجام داده، و فعل هم فعل وجودى است، بنابر اين از بين بردن آثار حياتى در مريض به فاعل نسبت داده مى‏شود، پس هم حرمت‏تكليفى بر آن مترتب مى‏شود و هم حكم وضعى (ديه). ولى چون شخص مذكور (مريض) حيات مستقر نداشته است، ديه او مانند ديه قطع سر ميت صد دينار خواهد بود.((194)) فرض ششم: همانند صورت پنجم است با اين قيد كه قتل بر اثر عدم فعل انجام گيرد، مانند كسى كه به مرگ مغزى دچار شده است و از اين رو داراى حيات مستقر نيست و شخص از وصل دستگاه‏هاى نگاه دارنده آثارحياتى او مانند تنفس و ضربان قلب امتناع كند. در اين صورت چون فعل عدمى و ترك است موجب ضمان قصاص يا ديه نمى‏شود.

اما از لحاظ حكم تكليفى يعنى حرمت اين مساله مبتنى بر اين است كه آيا بر وصل نكردن دستگاه مربوط، عدم انقاذ صدق مى‏كند يا نه؟ بنابر صدق حرام مى‏شود و در غير اين صورت حرمتى ندارد، و دليل‏صدق نكردن، عدم حيات مستقر است. ولى اين مساله نياز به تحقيق بيشترى دارد، و فعلا نمى‏توان يك طرف آن را با قطعيت مشخص كرد.

خاتمه: در پايان مناسب است به اين نكته اشاره كنم كه در اسلام سعى شده است اشخاص مبتلا به بيمارى‏هاى صعب العلاج و يا به طور كلى كسانى كه مريض مى‏شوند از نظر روحى و روانى تقويت شوند تا قدرت‏تحمل آنها بيشتر شود و كمتر احساس درد و رنج كنند، از اين رو بايد قبل از تجربه راه‏هاى ديگر به اين شيوه نيز توجه كرد.

اينك چند روايت را در اين راستا ذكر مى‏كنيم: 1. عن ابي عبداللّه (ع): صداع ليلة تحط كل خطيئة الا الكبائر،((195)) يك شب سر درد، هر گناهى را بجز گناهان كبيره پاك مى‏كند.

2. وقال علي (ع) لبعض اصحابه في علة اعتلها: جعل اللّه ما كان من شكواك حطا لسيئاتك، فان المرض لا اجر فيه، و لكنه يحط السيئات و يحتها حت الاوراق و انما الاجرفي القول باللسان و العمل بالايدي و الاقدام و ان اللّه سبحانه يدخل بصدق النية و السريرة‏الصالحة من يشاء من عباده الجنة.((196)) قال الرضي: صدق (ع) ان المرض لا اجر فيه، لانه من قبيل ما يستحق عليه العوض، لان العوض يستحق على ما كان فى مقابلة فعل اللّه تعالى بالعبد من ال‏آلام و الامراض، و ما يجري مجرى ذلك، والاجر و الثواب يستحقان على‏ما كان فى مقابلة فعل العبد فبينهما فرق قد بينه (ع)، كما يقتضيه علمه الثاقب و رايه الصائب.((197)) خلاصه سخن حضرت على (ع) به يكى از اصحابش كه مريض شده بود اين است: خداوند بيمارى تو را سبب آمرزش گناهانت قرار داده است، زيرا كه بيمارى ثواب ندارد ولى گناهان را پاك مى‏كند. چون‏ثواب در مقابل گفتار يا كردار است و خداوند تبارك و تعالى به سبب صدق نيت اشخاص و باطن خوب آنان هر كسى را كه بخواهد به بهشت مى‏برد. و خلاصه گفتار سيد رضى اين است كه كلام حضرت على(ع) راست است، بيمارى ثواب ندارد، چون از قبيل چيزهايى است كه فعل خداوند است و او در مقابل آنها عوض مى‏دهد و آنها را جبران مى‏كند، ولى ثواب در مقابل فعل انسان است، پس بين آن دو فرق‏است.

گفتار ايشان سيد رضى ناظر به يك مساله كلامى است كه خداوند تبارك و تعالى در آخرت عوض بيمارى‏ها و رنج‏ها و كمبودهايى را كه خود انسان در آنها نقشى نداشته خواهد داد و اين همان اجر است. پس‏مراد از عوض در كلام سيد رضى ظاهرا بايد عوض در دنيا باشد نه آخرت، زيرا عوض در آخرت همان اجر است.

3. عن النبي (ص) انه قال: اشد الناس بلاء الا نبيا ثم الاوليا، ثم الامثل فالا مثل،((198)) پيامبر اكرم (ص) فرمود: گرفتارترين و پربلاترين مردم پيامبرانند، در درجه بعد اولياء، سپس هر كسى كه به آنها نزديك تر و شبيه‏تر باشد.